El machismo como Otredad

Por: Raúl Rosales León

Una muestra para comprender el análisis del machismo como Otredad es por medio del artículo de Marvin Goldwert titulado "Mexican Machismo: The flight from femininity" que a continuación reseñaré y comentaré. El autor analiza la situación del “macho” contemporáneo como producto histórico de la conquista española en México en donde la violencia guerrera e hipermasculina de los conquistadores feminizó a la población indígena. Esto produjo una estructura dual: español-activo-masculino / indígena-pasivo-femenino. En ese sentido, el machismo mexicano encarnado en los mestizos rechazan los sentimientos de feminidad por medio de la agresividad y la opresión hacia la mujer.

Martín Goldwert analiza la conquista española como un “tiempo de trauma”, el cual hace que el mexicano niegue el papel femenino indígena representado en la figura de la Malinche: madre universal de México. En la sociedad mestiza, el macho atormentado se esfuerza por vencer el sentido de femineidad india para hacer prevalecer la herencia española de agresividad y violencia sobre las mujeres. Entonces, surge el culto a la virilidad machista, el cual estará constantemente alerta contra los sentimientos de feminidad, algo que el autor, basado en el sociólogo Salvador Reyes Nevares denomina la “bisexualidad metafísica”.

Luego de la Independencia el machismo surge con fuerza encarnando la figura de los caudillos. Martín Goldwert afirma que en el siglo XIX México, las masas inseguras podrían comprar su virilidad siguiendo al supremo macho, donde el caudillo incorporó la agresividad sexual, la virilidad y la acción política. Luego de las décadas de inestabilidad y caos bajo caudillos, paternalismo y machismo fueron mezclados en un hombre fuerte supremo: Porfirio Días (1876 – 1910). Pero su gobierno fue excluyente de las masas indígenas y las clases proletarias urbanas, originando la Revolución Mexicana representada en la figura de Pancho Villa, el macho por excelencia por ser un líder agresivo.

El autor señala que la negación de bisexualidad, ha sido nutrido de nuevo en la educación del macho moderno, postrevolucionario mexicano, que es la encarnación viva de los siglos de machismo. Es por ese motivo que los niños varones desarrollan su proceso de sociabilidad negando los sentimientos femeninos. La agresividad del niño se traslada en los diferentes ciclos de vida como novio, esposo y padre, lo cual reproduce el modelo machismo-marianismo en la sociedad mexicana.

Tomando como referente a Octavio Paz, el autor hace una relación entre el machismo y la muerte. Por este motivo, la última prueba de machismo es la “muerte” para rechazar o hacer volar la feminidad. Martín Goldwer, a modo de sugerencia, termina señalando que los mexicanos deben poner pausa a su machismo para adaptarse a las necesidades de una sociedad en transición acelerada y, en vez de aprender a morir, puedan planificar como vivir.

La construcción de la Otredad masculina de los mexicanos, es decir, el machismo, tiene argumentos históricos. Tiene como punto de partida el trauma violento de la Conquista Española, continúa con los caudillos, la Revolución Mexicana (Pancho Villa) y la vida política contemporánea. El problema de la argumentación gravita en la linealidad del tiempo, porque hace entender que el machismo es una esencia que se traslada, sin cambio alguno, por varios periodos de la historia de México. La historia cambia, pero el machismo queda.

El autor para seguir argumentando el modelo de masculinidad entra en el callejón sin salida del sistema binario. Una parte del sistema debe ser necesariamente masculino para negarse con la parte femenina. La autora parte del prejuicioso supuesto que los españoles representan la masculinidad desbordad, violenta y activa, mientras que los indígenas representan la feminidad violentada, sumisa y pasiva. A partir del modelo dual se ubica el machismo como la identidad de género que niega y rechaza lo femenino de forma violenta y agresiva. La reproducción de la violencia política e histórica de México no sería la misma sin el machismo.

Si la historia es uno de los factores que acondicionan el machismo mexicano, el otro factor es la familia. El autor sigue utilizando el modelo dual para analizar a la familia como la célula básica del machismo social. Parafraseando a Simone de Baeuvoir: “el machismo no nace, se hace”. Entonces, desde la infancia el machismo se manifiesta en la vida cotidiana, es decir, desde la formación de los grupos de amigos, los juegos, la forma de vestir, entre otros. Y se traslada a los otros ciclos vitales de la vida hasta llegar a la muerte. El hombre nace, crece, se reproduce, muere, pero el machismo queda.

El modelo dual de Marvin Goldwert es una herramienta que sirve para entender la esencia machista en la historia de México. Pero existe otra dualidad implícita, que se visibiliza al finalizar el artículo cuando propone una sugerencia: es necesario pausar el machismo para que los mexicanos se adapten a las necesidades de una sociedad transición rápida, y ellos (machistas) en vez de aprender a morir, puedan planificar como vivir. Entonces, se estructura la dualidad entre sociedad-muerte / sociedad-planificada. Ambas tienen como eje angular la construcción de la masculinidad que se proyecta en la sociedad.

Finalizo señalando que el artículo del autor es una justificación social de la subalternidad de México en el continente Norte Americano. Invisibiliza los históricos intereses y acciones coloniales de los Estados Unidos sobre México para señalar que el alto grado de machismo hace inviable la planificación de la sociedad. En cambio en las sociedades sin “trauma histórico”, los patriarcas hicieron factible el proceso planificación y modernización. En pocas palabras, la culpa de la anomia social y pobreza estructural de México son los machistas.

concepto musulmán de la sexualidad activa femenina

Por: Raúl Rosales León

El desarrollo de la lógica argumental de Fátima Mernissi se basa en mostrar el concepto de la sexualidad activa de la mujer desde la perspectiva musulmán. Empieza señalando que existe una diferencia entre la religión judeocristiana y el Islam con respecto al deseo sexual. Mientras que en la primera, la pulsión sexual es reprimida, en la segunda, es encaminada para seguir los mandatos del Corán, donde el deseo sexual es una manifestación de la sabiduría de Dios. Es decir, que la libido no es censurada, sino canalizada hacia el bien.

La autora critica la visión occidental de la sexualidad (George Murdock) que tiene un concepto erróneo de la mujer musulmana, al ser considerada como pasiva. La prueba sería el uso del velo. Pero Fátima Mernissi opina contrariamente al señalar que el uso del velo es una muestra de la sexualidad activa. Y basándose en Qasim Amin, la autora analiza el poder sexual de la mujer como fitna, es decir, como caos y desorden producido por la belleza femenina. Lo cual hace necesario que esté segregada en el harén y utilice el velo para controlar al sexo débil: el hombre.

Dentro de la sociedad musulmana existen dos teorías que son contradictorias: la explícita y la implícita. En la primera (Abba Mahmud al-Aqqad), la mujer es pasiva y espera al hombre; en la segunda (Iman Ghazali), en la segunda, es activa y el hombre es la victima pasiva. Fátima Mernissi considera desafortunada la teoría explícita defendida por Aqqad, cuya obra es considerada como una mezcla de amateur de historia, religión y su marca individual de biología y antropología. Prefiere comparar la teoría implícita de Ghazali con Freud.

Según la teoría freudiana de la sexualidad, considera a la mujer como pasiva porque la célula sexual del hombre es activamente móvil y busca a la mujer. La sexualidad femenina se reduce a la castración de las características fálicas de la mujer. Entonces, la mujer al ser pasiva por castración tiene la tendencia a ser frígida en las relaciones sexuales. Fátima Mernissi señala que el problema de la teoría freudiana es la pretensión de universalidad porque el concepto musulmán sobre la sexualidad es distinto. La mujer musulmana es activa sexualmente y contrariamente a la frigidez, necesita ser satisfecha por el hombre quien esta obligado por mandato divino y social.

Las Mujeres son más Indias

La lógica argumental de Marisol de la Cadena en su artículo titulado "Las Mujeres son más indias: Etnicidad y género en una comunidad del Cusco", se basa en analizar las desigualdades étnicas en una comunidad donde el género es determinante para legitimar la subordinación de la mujer: son más indias. La autora cuestiona la visión armónica e idílica de las relaciones de género complementarias en el mundo andino.

El caso de Chitapampa es una muestra de las jerarquías entre hombres y mujeres. Las desigualdades entre indios y mistis, se agudizan con las diferencias de género donde las mujeres indias se encuentran en el eslabón más bajo de la estratificación social. Dentro de la comunidad existen reglas de parentesco (alianzas matrimoniales) que subordina a la mujer como elemento del sistema patriarcal. Los hombres tienen mayores beneficios en la herencia, el trabajo y la propiedad de la tierra, mientras que las actividades de las mujeres no son consideradas como trabajo.

La migración del campo a la ciudad no cuestiona las jerarquías de género, sino todo lo contrario. Las profundiza. La urbe es considerada como masculina donde los hombres, indios, tienen mayores posibilidades para desindianizarse y lograr la independencia económica. En cambio las mujeres que migran siguen siendo subordinadas por el trabajo doméstico.

En la comunidad son más el número de hombres que migran, por este motivo, la herencia de la tierra a recaído en las manos de las mujeres. Pero el problema surge porque el campo ha perdido prestigio frente al proceso de modernización de la ciudad. Mientras los hombres en la ciudad son más mistis, las mujeres en el campo siguen siendo más indias.