Plan Homofóbico de Desigualdad en el Perú

El Plan de Igualdad de Oportunidades –PIO- es un triunfo para el feminismo, pero una derrota para el género.

Es un avance para el feminismo porque logra incorporar su premisa teórica en el Estado, al visualizar la desigualdad social entre hombres y mujeres como un problema social. En el discurso feminista (de la igualdad) se tiene como punto de partida la opresión de la mujer por el hombre, donde es necesario superar las barreras patriarcales que no permiten el pleno desarrollo de la mujer.
Por este motivo, el PIO se articula con la demanda feminista de la igualdad de oportunidades a través de la intervención del Estado para construir un escenario favorable para el desarrollo integral entre varones y mujeres. Las políticas públicas promueve la reducción de las inequidades de género.

Pero el PIO es un retroceso para el género en un plano conceptual y social. Esto porque se visualiza al género conceptualmente dentro de la matriz heterosexual donde sólo existen mujeres y varones. En este sentido, el género pierde su capacidad de análisis desde su propia perspectiva porque esta moldeada a la imagen y semejanza de la heterosexualidad hegemónica de la sociedad.

El PIO no analiza el problema de la homofobia en el Perú y, menos aún, toma en cuenta las opciones sexuales no heterosexuales que van más allá del sistema binario hombre – mujer. La comunidad LGTB (Lesbianas, gays, transexuales y bisexuales) están al margen del Plan de Igualdad de Oportunidades. No existen ni como problema ni como propuesta de políticas públicas.

Machismo Latinoamericano

..........................Machismo Latinoamericano:
.......................Entre la Otredad y la Mismidad

...........................................Me da vergüenza no trabajar,
..........................................pero me lo aguanto como los machos
..........................................Chespirito

Introducción: se le salió lo macho

“A Paolo le salió lo macho”, es el titular que se mostró en la portada del periódico chicha Ajá1. El hecho que hizo noticia en el mundo de la farándula chola fueron las firmes y drásticas declaraciones del famoso jugador de fútbol, Paolo Guerrero, quien salió ante las cámaras de un programa de televisión para decir que no es homosexual. Resulta que él había sido el blanco del imitador cómico Carlos Álvarez quien había creado el esquech de “Paulín lin lin”, quien es un personaje amanerado que cuestiona burlonamente la heterosexualidad del mencionado jugador. Entonces para defender su honor de masculinidad heterosexual, Paolo dijo de manera tajante frente a las cámaras2:

“Yo creo que ya se pasó de la raya, qué es lo que puede pensar mucha gente, que yo soy maricón, yo no soy ningún maricón, si bien es cierto él es homosexual pero eso no quiere decir que todo el mundo sea homosexual”

Como dice el refrán “tanto da el agua al cántaro que se rompe”, entonces, Paolo Guerrero no pudo seguir soportando los constantes esquech del imitador Carlos Álvarez, quien se había pasado de la raya. “El homosexual es el otro” sintetiza el mecanismo de negación de la femineidad que enunció el futbolista para evitar cualquier tipo de cuestionamiento contra su virilidad. Por este motivo, a Paolo le salió lo macho para aclarar a la prensa que sólo utiliza su lengua para besar a las chicas afirmando que no tiene nada de mariquita3.

Entonces, a partir de éste hecho noticioso empiezo las reflexiones del presente ensayo sobre el machismo latinoamericano para analizar la construcción de un tipo de masculinidad que produce una identidad de género subalterno sobre el Otro. Pero con el detalle que el modelo de macho se filtra por el imaginario de la Mismidad naturalizándose en la vida cotidiana. Como hipótesis de trabajo afirmo que el machismo latinoamericano es una identidad móvil que oscila entre la otredad y la mismidad dependiendo del lugar de enunciación4. Es decir, que la producción de la identidad del “macho” esta condicionado al contexto histórico y posición social del sujeto enunciante que lo produce y reproduce discursivamente como otredad o mismidad.

¿Qué es el machismo? ¿Cuáles son las explicaciones del sujeto macho? ¿Cuál es su relación con Latinoamérica? ¿Cómo se naturaliza en la vida cotidiana? ¿Qué significa que a uno se le salga lo macho? y ¿Qué significa lo contrario? Son las interrogantes que forman en hilo conductor del presente trabajo que tiene como objetivo desmantelar la representación del sujeto machista latinoamericano desde la perspectiva de género. El ensayo esta estructurado en dos partes, la primera analiza la producción conceptual del paradigma del sujeto macho como una Otredad para explicar la masculinidad de los Latinoamericanos. Luego reflexiono sobre el machismo como una Mismidad, es decir, cuando los sujetos latinoamericanos asumen el mencionado modelo de masculinidad para explicar y justificar sus prácticas sociales.

El Machismo como Otredad

La construcción de identidades se realiza por medio de la negación del Otro. Desde esta perspectiva las relaciones de género no son ajenas a la dialéctica de la negación de identidades y, por lo tanto, a las relaciones de poder. Entonces, en base a la identidad como negación se estructura la matriz hegemónica heterosexual, el cual produce, según Judith Butler, la normatividad y mandatos que hacen obligatorio la correspondencia entre el sexo, el género y el deseo. El sistema binario de género estructura una jerarquía social, el cual contiene otras jerarquías y desigualdades sociales.

En el caso de las masculinidades existen múltiples organizaciones sociales e identidades que forman jerarquías entre los hombres a partir del cruce de las variables de género, raza y clase. Un ejemplo de masculinidades diferenciadas son los modelos de masculinidad del patriarca y el machista. Desde esta lógica se puede establecer masculinidades hegemónicas y subalternas, como lo señala R. W. Connell cuando reflexiona sobre las relaciones de poder que existen sobre las formas de ser masculino en la sociedad. El autor señala lo siguiente:

“La hegemonía es probable que se establezca sólo si hay alguna correspondencia entre el ideal cultural y el poder institucional, colectivo sino individual. Así, los niveles más altos del mundo empresarial, militar y gubernamental entregan un despliegue corporativo bastante convincente de la masculinidad, todavía poco cuestionado por las mujeres feministas o por los hombres disidentes. El recurso exitoso a la autoridad, más que a la violencia directa, es la marca de la hegemonía” (1997:40)

Desde una perspectiva gramsciana Connel utiliza el concepto de hegemonía para explicar los mecanismos simbólicos que legitima la autoridad de un modelo de masculinidad. Sin necesidad de utilizar la fuerza física. Entonces, a partir del patrón de referencia de la masculinidad hegemónica se produce sistemáticamente una cadena de tensiones y exclusiones entre hombres-mujeres, heterosexuales-homosexuales y patriarcas-machistas. En esta última relación jerárquica me detendré para analizar la construcción del machismo latinoamericano como Otredad, es decir, una masculinidad subalterna frente al buen patriarca occidental.

Las primeras imágenes del machismo latinoamericano surgen en la formación de la masculinidad del mexicano. Será en las reflexiones de Octavio Paz en su ensayo el Laberinto de la Soledad donde empieza explicar la génesis y funcionalidad el machismo mexicano. En necesario señalar que la imagen de Otredad también es planteado por Octavio Paz cuando afirma el carácter misterioso y contradictorio de su país:

“Para un europeo, México es un país al margen de la Historia Universal. Y todo lo que se encuentra alejado del centro de la sociedad aparece como extraño e impenetrable” (1993:72-73).

A partir de estas representaciones de Otredad mexicana, Octavio Paz centra la raíz histórica el laberinto de la soledad en la conquista de México, donde nace el ser solitario mexicano, el mestizo, como producto de la chingana, de decir, la violación y el engaño. La partida de nacimiento de México hace que tenga un carácter misterioso y extraño5. Según el autor un Otredad nacional para los ojos de los extranjeros y para los mexicanos mismos. Esto se refuerza con la representación del conquistador, Hernán Cortés, como sinónimo del gran chingón, quien es el macho que impone la fuerza viril y el autoritarismo contra lo femenino.

El investigador Marvin Goldwert, siguiendo las pistas Laberinto de la Soledad, señala que el trauma de la Conquista Española fue un hecho causo en el mexicano un mecanismo de negación del papel femenino indígena: representado por la Malinche. Entonces, surge el culto a la virilidad machista, el cual estará constantemente alerta para rechazar los sentimientos de feminidad. Pero el autor va más allá de la Conquista Española para explicar la práctica social machista, el cual se mantiene vigente aunque pasen los años como el caso de la Revolución Mexicana donde Pancho Villa representa al macho por excelencia por ser un líder agresivo y violento. Marvin Goldwert al final de su artículo cierra el círculo de la Otredad del machista, cuando propone una sugerencia:

“But if the Mexicans pause in their flihgt from femininity, adapt their character to the needs of a society in rapad transition, they may “no longer need to lears how to die; they may now even plan how to live” (1985:168)

La imagen del cambio necesario que deben pasar los machistas mexicanos para aprendan a planificar como vivir, estructura la dualidad entre el machista (sociedad-muerte) y el patriarca (sociedad-planificada). Ambas tienen como eje angular la construcción de la masculinidad que se proyecta en un tipo de sociedad, donde el machismo esta asociado a un tipo negativo de sociedad.

La visión negativa del machismo es tomado en cuenta por Ralph Bolton quien analiza la masculinidad de los camioneros del sur andino del Perú. En su trabajo señala el machismo es un conjunto de creencia, valores, actitudes, emociones y comportamientos que se encuentran en culturas diversas, el más notablemente el latinoamericano y Mediterráneo, pero en otro, también. Además, el machismo puede estar presente en ciertas clases, por lo general bajar clases. Para ser macho, según el autor, menciona que uno debe ser poderoso, agresivo e independiente, capaz de defender su honor y de mostrar su superioridad de hombres. Con respecto al punto de la demostración de la superioridad masculina Ralph Bolton señala:

“Competition between males is only one side of the coin. The other side involves male-female relation. A macho must demostrate not only superiority over other men, but also dominance over women. These two phenomena, though analytically separate, are intimately connected. The arena in which men may compete most acutely with one another is precisely the one in which women are the prize. Consequently, to have control over women is to show superiority over other men. Conversely, of course, by proving superior to other men, one might attract women” (197:319)

Según el autor es necesario el mecanismo de la competencia entre los machos para demostrar la superioridad. Lo singular es que el premio mayor son las mujeres. El macho debe tener el control sobre las mujeres, las cuales son atraídas por la superioridad del macho. De esta manera el autor estructura la Otredad de la masculinidad del sur andino del Perú donde los camioneros son los sujetos sociales que se encarna en el macho.

Si por un lado existe la Otredad machista, por otro lado, Evelyn P. Stevens, estructura la otredad marianista. Según la autora el marianismo es una cultura caracterizada por la sumisión, el entendimiento, la tristeza, la paciencia, la resignación, la virginidad, la frigidez nupcial, entre otros. Stevens hace una especia de ecuación de género directamente proporcional: a mayor machismo, mayor marianismo. Es decir, que existe un aumento del grado de marianismo cuando los hombres se comportan mal con ellas. A mayor maltrato mayor marianismo. Pero con el marianismo no se pierde porque la mujer en vez de ser la victima, aprovecha el recurso cultural (marianista) para salir con ganancia: beneficiarias conscientes del mito. Ellas son superiores moralmente, lo cual compensa el maltrato de los machistas.

El machismo como otredad explica la masculinidad latinoamericana como producto de la conquista española. La formación del modelo de masculinidad a partir de un trauma histórico explica el culto a la virilidad y la fuerza en la demostración de la hombría. El machismo es un modelo cerrado, ahistórico y esencialista que no permite analizar las particularidades de las masculinidades en un continente con diversidad cultural. También es necesario señalar que el machismo es la contra imagen del buen modelo de masculinidad, es decir, el buen patriarca. Por este motivo la otredad del machismo se basa en una masculinidad subalterna.

El Machismo como Mismidad

¿Cuál es la correa de transmisión del machismo como Otredad hacia el machismo como Mismidad? Cuando hablo de la “mismidad” lo hago para referirme a la legitimación en la vida cotidiana del modelo “macho” en los sujetos sociales. Es decir, cuando los mismos latinoamericanos asumen la identidad machista como un modelo natural en la sociedad: machista soy y no me compadezcas.

La mexicana Patricia Henry Ford asume la mismidad del machismo como un problema que tiene raíces profundas en la sociedad6. El machismo es tan familiar como parte del aire que se respira. Así, la autora, tomando como referente al refrán, “Detrás de cada gran hombre hay una gran mujer”, ella agrega, “Debajo de cada macho hay una mujer sufrida”. De esta manera Patricia Henry parte del supuesto que el machismo es un hecho naturalizado de la sociedad mexicana donde arriba de toda mujer sufrida se encuentra un macho.

¿Cómo el modelo del macho se naturaliza en el Perú? La repuesta es elaborada por Norma Fuller, quien analiza la producción del machista tomando como referente la investigación de Matthew Gutmann (quien afirma que la difusión de las imágenes del macho es producto de la construcción de la identidad nacional mexicana, luego de la revolución mexicana). Entonces, Fuller señala que en el caso peruano es notoria la penetración de la imagen del macho por medio del cine mexicano de las década de los cuarenta y cincuenta7:

“La difusión de imágenes que colocaban al macho mexicano como símbolo de la identidad nacional mexicana contribuyó también a construir una identidad latinoamericana y un sentimiento de vinculo entre los varones de países como México y Perú. En sentido contrario, la figura del macho en los Estados Unidos de Norteamérica habría sido identificada con el migrante mexicano a quien se le atribuye una violencia y sexualidad incontroladas. Es decir se construye la imagen de un otro menos humano”.

Si por un lado la producción del macho produce una empatía identitaria en las masculinidades latinoamericanas, entonces el machismo es asumido como una mismidad. Pero de otro lado para los Estados Unidos los machistas mexicanos que migran a sus tierras serán considerados como otredad. Estas iniciales imágenes de la producción del macho, según Norma Fuller, serían retomadas por los discursos académicos y, luego, por el sentido común como la expresión de la esencia del varón latinoamericano.

Juan Carlos Callirgos señala que las imágenes esteriotipadas del hombre latinoamericano como el hombre verdugo, agresor y poderoso hace que sea común afirmar que vivimos en una sociedad machista. Una fuente que puede confirmar la internalización de las imágenes esteriotipadas del modelo macho es por medio de la encuesta realizada por en Instituto de Opinión Pública de la Pontificia Universidad Católica del Perú: el 71% de la población de Lima considera que nuestra sociedad es machista8. Entonces, el machismo se internalizó en el sentido común en los pobladores legitimando la imagen negativa de los hombres latinoamericanos. La imagen del macho irresponsable y violento coincide con el concepto de machismo de Rocío Silva Santisteban9:

“¿Qué es el machismo? Es una forma de entender el mundo y de vivirlo. Un sentido común. Una suerte de ideas que se han encarnado en un sujeto, sometiendo su cuerpo a esas exigencias, de tal suerte que luego se convierten en prácticas agresivas incluso contra él mismo. El machismo siempre sospecha, por lo mismo exige que la hombría se demuestre día a día, minuto a minuto. Estas demostraciones pasan por algunos supuestos actos de heroísmo, por enfrentamientos con otros machos, por sometimiento al débil –el nerd, el lorna, el afeminado, las mujeres–. El macho es aquel que "debe" someter a los otros, pero sobre todo, a la otra. Aquél a quien no le pisan el poncho. El bacán del barrio aunque eso implique –como en mi barrio– meterse droga, pegarles a los chiquillos, pelearse con nunchakus, y andar exhibiendo las cicatrices corporales con perverso orgullo”.

Como se puede apreciar el machismo es un “sistema” conformado por representaciones mentales y prácticas sociales. Entonces, según la autora, el sistema machista esta conformado por un conjunto de creencias que someten el cuerpo del macho para causar daño a otros cuerpos sean mujeres, gay, lesbianas y transgénero. Por este motivo, Rocío Silva Santitesban afirma en su artículo que el machismo mata por lo cual es necesario erradicarlo totalmente por medio de una política pública urgente.

El machismo como mismidad se legitima en el imaginario de los latinoamericanos cuando se vuelve un problema de agenda pública. Como por ejemplo el vecino país de Bolivia cuando en marzo del 2004 el Presidente Carlos Mesa lamentaba que en su país continúa viviéndose con un pensamiento “machista”. Según el Presidente10 en la sociedad boliviana sigue anclada en una visión machista y excluyente, por este motivo las entidades del estado deben buscar la mayor participación de las mujeres en actividades políticas, sociales y culturales.

El vecino país del Ecuador también coloca al machismo en la categoría de problema nacional. El Presidente Rafael Correa hace un llamado a la nación para sostener que es necesario un profundo cambio cultural en donde el objetivo es fomentar la equidad de género para acabar con discriminación de la mujer ecuatoriana. Para ello Correa considera ante la prensa que es necesario11: “Que se acabe el machismo latinoamericano. Son los jóvenes los que deben trabajar en ello con una nueva mentalidad, rechazando lo intolerable". Desde esta perspectiva el machismo es nefasto e injusto para la sociedad ecuatoriana.

Cuando los Presidentes callan sobre el tema del machismo, son las Primeras Damas quienes lideran quienes ponen la problemática en la agenda pública. Así lo mostró La Coalición de Primeras Damas y Mujeres Líderes de América Latina sobre Mujer y Sida, quienes culpan al machismo como la principal causa de la feminización del VIH en la región. La fundadora y presidenta de la Coalición, la primera dama de Honduras, Ziomara Castro de Zelaya12, indicó que el machismo impera especialmente en los países en desarrollo y se debe a la falta de educación.

Sí los Presidentes y Primeras Damas no toman en cuenta el problema del machismo en la agenda pública, lo hace la sociedad civil. Como es el caso de Colombia donde un grupo de jóvenes de la Asociación Santa Rita para la Educación y la Promoción (Funsarep) realizaron en Cartagena de Indias una campaña titulada “El machismo mata”. Según los jóvenes en Cartagena, las agresiones intrafamiliares tienen como principal causa el machismo, el cual vienen aumentando en los últimos años13. Desde la esfera de la sociedad civil se hacen campañas de sensibilización para disminuir la tasa de violencia familiar.

En Brasil la sociedad civil también coloca el tema del machismo como punto de agenda, pero no es lo único que debe ser erradicado. Así se comprobó en la Parada del Orgullo GLBT14 del año 2007 donde empezó con una campaña por la diversidad por un mundo sin racismo, machismo y homofobia. El evento se realizó en la ciudad de San Pablo donde participaron alrededor de 3,5 millones de personas. De acuerdo con organizadores el evento busca el reconocimiento de los gays, lesbianas, bisexuales, travestis y transexuales en la sociedad donde es necesario ir más allá de la homofobia porque existen otras formas de opresión como el machismo.

Como se puede apreciar la mismidad del machismo es asumido por la mayoría de los países latinoamericanos. No simplemente como un problema dentro del hogar, sino también como un tema de agenda pública. El machismo es visualizado por el Estado y la Sociedad Civil como un obstáculo social para lograr el desarrollo de las sociedades latinoamericanas. A través de los ejemplos mostrados se observa que el modelo machista se legitima en la vida cotidiana y pública. Hablar sobre machismo es hablar sobre un problema de los hombres Latinoamericanos, el cual debe ser erradicado para seguir la línea de los países desarrollados donde existen buenos patriarcas. Sólo el patriarcado salvará la sociedad latinoamericana.

Conclusiones no tan machistas

“Se le salió lo macho”, puede oscilar entre la otredad y la mismidad. Es el primero, cuando se estructura un modelo subalterno de masculinidad utilizado para explicar las mentalidades y comportamiento de los hombres latinoamericanos. Generalmente, el lugar de enunciación de la otredad machista procede de los espacios hegemónicos quienes producen una serie de esteriotipos esencialitas, cerrados y ahistóricos sobre el sujeto macho: un patriarca irresponsable. En el segundo, se asume el modelo de masculinidad subalterno, es decir, son los mismos sujetos latinoamericanos quienes incorporan el machismo como parte de su idiosincrasia social.

La otredad no es sólo estructurada para los hombres latinoamericanos, sino también para las mujeres. A partir del supuesto que el machismo tiene existencia por sí misma, entonces surge la otra cara de la moneda, es decir, el “marianismo” que es un concepto utilizado para entender a las mujeres latinoamericanas. Por este motivo, tanto el machismo como el marianismo se necesitan mutuamente para legitimarse conceptualmente como otredades. Ambos modelos son estáticos, cerrados y generalizadores, los cuales pierden capacidad explicativa para entender la diversidad de relaciones de género en América Latina.

El machismo como mismidad se ha legitimado en el espacio privado y público. No sólo es aceptado a nivel personal, sino que se ha vuelto un punto de agenda pública en los países de Latinoamérica. Tanto el Estado como la Sociedad Civil visualizan el machismo como un problema que afecta negativamente la sociedad por la alta agresividad, prepotencia y violencia contra las mujeres. Para varios países latinoamericanos el machismo mata, por lo cual es necesario hacer campañas públicas de sensibilización con el objetivo de erradicarlo. Muerto el machista, muerto la rabia.

Pero en otros casos la mismidad del machismo es necesaria para evitar cualquier tipo de cuestionamiento de la virilidad. Así lo demostró el futbolista Paolo Guerreo, quien salió como gallito de batalla para afirmar que no es maricón, señalando que el homosexual es el imitador Carlos Álvarez. Pero esta actitud sería considerada como típica de la idiosincrasia del hombre latinoamericano. De esta manera se estaría metiendo la diversidad cultural de masculinidades del continente en la misma bolsa del modelo machista, el cual oscilaría entre la otredad y la mismidad.

Bibliografía

BUTLER, Judith
1999 El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad.
Paidos, Buenos Aires.

BOLTON, Raph
1979 “Machismo in Motion: The Ethos of Peruvian Truckers”, Ethos 7 (4): 312-42.

CALLIRGOS, Juan Carlos
1996 “Soldados desconocidos: notas sobre el machismo latinoamericano”, en
Márgenes. Encuentro y Debate. Nº 15 Sur. Lima

CONNEL
1997 “La Organización social de la masculinidad”, en Teresa Valdés y José Loaría (eds) Masculinidadies. Poder y crisis. Isis Internacional – Ediciones de las Mujeres.

FORD, Patricia
S.f. Construyendo las familias más allá del machismo
http://www.avantel.net/~cedimse/html/Las%20familias%20mas%20alla%20del%20machismo.htm

FULLER, Norma
1998 Reflexiones sobre el machismo en el Perú. The European Men Profeminist Network
http://www.europrofem.org/contri/2_05_es/es-masc/44es_mas.htm

GOLDWERT, Marin
1985 “Mexican Machismo: The flight from Femininity”, in Psychoanalytic Review, 72.
USA

PAZ, Octavio
1993 El Laberinto de la Soledad. Fondo de Cultura Económica. México

SILVA SANTISTEBAN, Rocío.
2007 “El machismo mata”, en Blog Columna Okupa
http://kolumnaokupa.blogsome.com/2007/11/04/el-machismo-mata/

STEVENS, Evelyn
1997 “Marianismo: La otra cara del machismo en Latinoamérica”, en Ann Pescatello (compiladora) Hembra y Macho en Latinoamérica. Ensayos. Editorial Diana. México.

VICH, Víctor
2002 El caníbal es el Otro. Violencia y cultura en el Perú contemporáneo. Instituto de
Estudios Peruanos. Lima

Notas

.
1 Diario AJÁ 14/06/2009
2 http://salecaliente.com/2009/06/06/paolo-guerrero-versus-paolin-lin-lin/
3 http://www.aja.com.pe/aja/seccion.php?txtSecci_id=22&txtNota_id=74366&pag=0

4 Víctor Vich señala que el lugar de enunciación es el conjunto de determinantes sociales que estructuran la condición social del enunciante.
5 Octavio Paz también señala que la mujer mexicana representa una figura enigmática.

6http://www.avantel.net/~cedimse/html/Las%20familias%20mas%20alla%20del%20machismo.htm

7 http://www.europrofem.org/contri/2_05_es/es-masc/44es_mas.htm

8 http://www.agenciaperu.com/sociedad/2006/mar/encuesta_machismo.html

9 ttp://www.larepublica.com.pe/content/view/186833

10 http://www.ops.org.bo/cgi/sys/s2a.xic?DB=B&S2=2&S11=3127&S22=b
11 http://www.diariocritico.com/chile/2007/Agosto/noticias/32503/machismo.html

12http://www.elcomercio.com.pe/ediciononline/html/2008-08-02/primeras-damas-latinoamerica-culpan-al-machismo-feminizacion-sida.html

13http://www.eltiempo.com/colombia/caribe/ARTICULO-WEB-PLANTILLA_NOTA_INTERIOR-4939231.html
PLANTILLA_NOTA_INTERIOR-4939231.html

14 http://www.adital.com.br/SITE/noticia.asp?lang=ES&cod=27999

Se defendió a lo Macho

“SE DEFENDIÓ A LO MACHO”, es el titular del periódico chicha Ajá1 utilizado para referirse al asesinato del famoso estilista Marco Antonio Gallego. El titular tiene una carga perversa porque hace sarcasmo de la fatal muerte (con tortura y estrangulamiento) de un personaje de la farándula chola que abiertamente se había declarado homosexual con mucho orgullo. En el titular se observa una contradicción nada neutral que proyecta un rechazo absoluto a la diversidad sexual. Sí el sujeto machista niega, excluye y devalúa lo femenino, entonces ¿Por qué un gay se defendió a lo macho? La repuesta se basa en el fondo homofóbico del contenido discursivo del periódico Ajá que comprueba que en el Perú no se respeta la dignidad y derechos de la comunidad LGTB (Lesbianas, Gay, Transexuales y Bisexuales).

El presente ensayo tiene como objetivo analizar la masculinidad y el poder que reproducen los medios de comunicación y, en especial, el diario Ajá para legitimar la subalternización de la comunidad LGTB. El trabajo esta dividido en dos partes, la primera se tendrá en cuenta el aporte de autores con respecto al tema de masculinidades, el segundo analizará la actual noticia de la farándula chola donde el “rey de las tijeras se defendió hasta el final”.

Masculinidades subalternas

El género como categoría de análisis contiene su fuerza analítica en el aspecto “relacional”. Pero muchas veces el género es reducido a un problema de la mujer, obviando los problemas que suceden en los hombres. En el balance sobre las investigaciones de género existe una ausencia de investigaciones basado en el enfoque de masculinidades. Según Juan Carlos Callirgos el aporte del movimiento feminista para analizar las desigualdades y desventajas de las mujeres es una tarea importante, pero es poco lo que se sabe de los otros involucrados en el tema de género (1996:12).

Entre los autores que analizan las relaciones de poder en las masculinidades se encuentra R. W. Connell. El autor basándose en las prácticas sociales analiza las estructuras de género que responde a situaciones particulares. Existen tres estructuras que organizan las prácticas de género: a) las relaciones de poder, b) las relaciones de producción y c) la cathexis, es decir, el vínculo emocional que articula el deseo sexual. Un ejemplo del cruce de las tres estructuras de género viene a ser la sociedad patriarcal, la cual se basa en un modelo de género (europeo/americano) donde las relaciones de poder subordinan a las mujeres. En las relaciones de producción para legitimar la opresión de lo femenino, entonces se asigna e impone roles a los hombres y mujeres en la sociedad. Finalmente el modelo patriarcal que impone roles masculinos y femeninos también guía el deseo sexual hacia el modelo heterosexual (cathesis). Entonces, bajo la interacción de las estructuras de género, la sociedad patriarcal que representa la masculinidad hegemónica, la cual margina y excluye a las masculinidades subordinadas, incluyendo a los gays. Lo mismo sucede en la sociedad machista en el Perú.

Carlos Iván Degregori señala que ser macho significa entonces desarrollar relaciones jerárquicas, siendo lo contrario lo femenino. Según el autor los hombres devalúan su masculinidad al no ejercer la fuerza y el control autoritario. No existe un sólo tipo de masculinidad, sino varias que son históricamente diferenciadas. (Degregori 2000:185). El machismo es un tipo de masculinidad que subordina lo femenino y, sobre todo, las masculinidades subalternas. La autora Rocío Silva Santistebandefine el machismo como un sistema el cual articula representaciones y practicas sociales. A continuación su definición2:

“Una suerte de ideas que se han encarnado en un sujeto, sometiendo su cuerpo a esas exigencias, de tal suerte que luego se convierten en prácticas agresivas incluso contra él mismo. El machismo siempre sospecha, por lo mismo exige que la hombría se demuestre día a día, minuto a minuto. Estas demostraciones pasan por algunos supuestos actos de heroísmo, por enfrentamientos con otros machos, por sometimiento al débil –el nerd, el lorna, el afeminado, las mujeres–.

.
Esta concepción del machismo como aquello que se tiene que demostrar o comprobar coincide con la perspectiva de Michael Kimmel. El autor analiza las prácticas sociales donde los hombres deben demostrar su hombría frente a los demás. El autor lo conceptualiza como la “validación homosocial” donde su emoción más destacada es el miedo a causa de la inseguridad personal, es decir, que es necesario la validación de la hombría para negar los deseos homoeróticos. Desde esta lógica Kimmel afirma que la homofobia es el esfuerzo por suprimir esos deseos que cuestionan la virilidad del sujeto masculino: “el miedo a que otros hombres nos desenmascaren nuestra falta de hombría” (Kimmel 1997:57). Entonces, el odio y desprecio del homfóbico viene a ser su proyección interna de su inseguridad por no alcanzar el standard necesario para ser hombre heterosexual.

La proyección interna que expulsa los temores internos también es utilizado analíticamente por Daniel Castillo, quien basándose en el ejemplo del salón de clase analiza la proyección de las propias ansias y desconciertos de los alumnos contra el lorna y el maricón. Con respecto al segundo, el autor señala que existe agresividad y crueldad contra el afeminado de la clase, quien es el mejor candidato para ser el “maricón” que se relaciona con la sensualidad prohibida entre varones. Una prohibición que refleja el proceso difícil, complicado y caótico que debe pasar un hombre en una sociedad como la peruana (2001:259). Y la situación se agrava cuando un hombre públicamente se declara homosexual pasando su masculinidad a la subalternización y, sobre todo, a la ridiculización, difamación y humillación de los medios periodísticos, gráficos, televisivos y radiales. A continuación analizaré el discurso homofóbico del diario Aja.

Marco Antonio: el rey de las tijeras

A raíz de la muerte de Marco Antonio se plantearon una serie de hipótesis. Una de ellas fue que el asesinato se debe a la homofobia en el Perú. Si bien es cierto que el móvil del crimen (robo) difiere de la hipótesis planteada, el Movimiento Homosexual de Lima (MHOL) aprovechó el contexto para hacer una conferencia de prensa3. En la conferencia se mostró una estadística señalando que en los tres últimos meses del presente año han ocurrido 40 asesinatos de homosexuales donde tuvieron como características la crueldad y la humillación. Una cifra alarmante.

Por este motivo, en la VIII marcha del Orgullo 2009 se lanzó un pronunciamiento que rechaza la violencia social, familiar y sexual que la comunidad LGTB debe enfrentar. Con respecto a la violencia social ésta se manifiesta por diversas vías: una de ellas son los medios de comunicación. A continuación presentaré el caso de Marco Antonio que es tomado como punto para proyectar los temores e inseguridades internas de la supuesta hombría machista de la sociedad peruana.

Retornando al objeto de estudio, el diario Ajá, el discurso sarcástico y homofóbico se hace patente en su titular “Se defendió a lo macho”. Luego se sigue mofando con letras más pequeñas “Marco Antonio luchó con uñas y dientes contra su Papi y Pachón”. El mandato del macho se basa que en momentos de lucha y peleas jamás se utilizan las uñas y los dientes (ello es de mujeres). En cambio los hombres pelean con los puños ¿será por este motivo a la campeona de box mundial, Kina Malpartida, los periódicos señalaban que ella pelea como hombre. Otro componente de la perversidad de Ajá se basa en otra contradicción: sí la víctima se defendió como los machos, por qué su victimario fueron su Papí y Pachón. ¿Qué significado para un macho tener un papi? La intensión del discurso es ironizar al rey de las tijeras porque las investigaciones policiales comprobaron que había existido una relación sentimental entre victimario y victima.

Al siguiente día el diario Ajá4 publica otro titular “MATABA EN DISCOS DE AMBIENTE”, el cual es utilizado para referirse al asesino de Marco Antonio. El significado de matar tiene otra connotación en la jerga popular porque es utilizada para referirse a las relaciones sexuales. Entonces, el periódico utiliza la jerga para señalar que el joven asesino “aprovechaba su pepa para levantarse gays con plata y calatearlos”. Luego cuando desarrolla la noticia surge el fondo homofóbico al señalar “Asesino calatea a raritos y mete dedo a Beto con manifestaciones bamba”. En primer lugar cuando se utiliza el término “raritos” reproduce la alteridad del gay, es decir, lo subalterniza como una otredad. En segundo lugar, no es casual que se diga que se le mete el dedo a Beto Ortiz, porque éste personaje se ha confesado abiertamente como gay. Entonces, se estructura la ecuación homofóbica donde a los raritos se le mete el dedo, el cual tiene una significación fálica que legitima la hegemonía masculina.

Finalmente el diario Ajá representa sarcásticamente a Jorge Luis Glenn Ponce como el “TERROR DE BRÓCOLIS” por ser el asesino directo de Marco Antonio. El término de “brócoli” es utilizado de manera peyorativa para referirse a los gays, que según el diario chicha, eran las victimas de Glen, cuando éste los buscaba en las discotecas de ambiente. Entonces las jergas de rarito y brócoli tiene la intensión de deshumanizar a las personas que eligen su opción sexual más allá del modelo hegemónico heterosexual.

.

A modo de conclusiones

Las estructuras sociales que organizan las prácticas de género naturalizan las relaciones de poder por medio de un conjunto de representaciones sociales que garantiza la hegemonía masculina y la exclusión de la comunidad LGTB. Los medios de prensa no son ajenos a la complicidad que reproducen las estructuras de género. Que un homosexual se defienda a lo macho es una representación que humilla a Marco Antonio luego de su trágica muerte.

“Se defendió a lo macho”, “rey de las tijeras se defendió hasta el final”, “Marco Antonio luchó con uñas y dientes contra su Papi y Pachón”, “aprovechaba su pepa para levantarse gays con plata y calatearlos”, “Asesino calatea a raritos y mete dedo a Beto con manifestaciones bamba”, “Mataba en discos de ambiente” y “el terror de los brócoli”, son discursos que reflejan la homofobia en el Perú, donde ni a los muertos se les respeta.

La impunidad del diario Ajá se naturalizada bajo una supuesta libertad de expresión cuyo sentido es cambiado. Una cosa es informar y otra muy diferente es hacer leña del árbol caído. ¿Por qué hacer dinero por medio del sarcasmo homofóbico? Una respuesta que tiene mucho por reflexionar en una sociedad donde la exclusión y la marginación son cosas de la vida cotidiana. Por este motivo, es justa y necesaria la sospecha analítica de las humillaciones mediáticas para construir caminos que defienda el derecho a la diversidad sexual en el Perú.

Bibliografía

CALLIRGOS, Juan Carlos
1996 “Soldados desconocidos: notas sobre el machismo latinoamericano”, en
Márgenes. Encuentro y Debate. Nº 15 Sur. Lima

CASTILLO, Daniel
2001 “Fantasmas de la Masculinidad”, en Santiago López Maguiña,
Gonzalo Portocarrero, Rocío Silva Santisteban (editores) Estudios Culturales. Discursos, poderes, pulsiones. Red para el desarrollo de las ciencias sociales, Lima.

CONNEL
1997 “La Organización social de la masculinidad”, en Teresa Valdés y José Loaría (eds) Masculinidadies. Poder y crisis. Isis Internacional – Ediciones de las Mujeres.

DEGREGORI
2000 La década de la antipolítica: auge y huida de Alberto Fujimori y
Vladimiro Montesinos. Instituto de Estudios Peruanos. Lima

KIMMEL, Michael
1997 “Homofobia, temor, vergüenza y silencio en la identidad masculina”, en
Teresa Valdés y José Olavaria (eds) Masculinidadies. Poder y crisis.
Isis Internacional y Ediciones de las mujeres.

SILVA SANTISTEBAN, Rocío.
2007 “El machismo mata”, en Blog Columna Okupa
http://kolumnaokupa.blogsome.com/2007/11/04/el-machismo-mata/

Notas

1 Diario Ajá: 14 / 07 / 2009
2 http://www.agenciaperu.com/sociedad/2006/mar/encuesta_machismo.html
3 ttp://www.larepublica.pe/sociedad/14/07/2009/asesinato-de-homosexuales-seria
-constante-en-el-peru

4 Diario Ajá: 15 / 07 / 2009

Sin teta asustada no hay financiamiento

.....................Sin Teta Asustada no hay financiamiento:
........................ La mujer carente del Tercer Mundo

..............................He internalizado un racismo y un clasismo
....... .. cuyo objeto de opresión no es alguien fuera de mi piel,
................................ ....sino alguien que está dentro de mi piel

...........................................................................Cherríe Moraga

Introducción

En las investigaciones que analizan a las mujeres en el Perú existe una estrecha relación entre mujeres de clase media, quienes promueven los ideales del feminismo, y las mujeres de sectores subalternos (populares y rurales). Metodológicamente se puede decir que mientras las primeras son sujetos cognoscentes, las segundas son los objetos conocidos. Por este motivo, dentro de la literatura académica predominan las investigaciones que toman en cuenta la realidad socioeconómica, política y cultural de las mujeres que pertenecen a los sectores populares y rurales.

El campo del “género y desarrollo” no es ajeno a las relaciones de poder en la construcción de conocimiento e intervención para el cambio de la realidad. Sobre todo en la construcción del público beneficiario, es decir, la figura de la “mujer carente”, en el proceso de diagnóstico, formulación y ejecución de los proyectos de desarrollo. Generalmente, es necesario para las ONG y entidades del Estado la construcción de la “mujer del tercer mundo” como un sujeto homogéneo, pobre y asustada de la modernidad para justificar el financiamiento de las Agencias de Cooperación Internacional. Estas representaciones niegan los aportes de las mujeres subalternas y su capacidad de agencia.

El siguiente ensayo tiene como objetivo analizar las coordenadas que hacen efectiva la representación colonial de las mujeres como justas beneficiarias de los proyectos de desarrollo en el Tercer Mundo. Tomaré en cuenta a una serie de investigadoras o analistas postructuralistas y poscoloniales quienes critican a las mujeres occidentales, blancas y feministas. Luego analizaré la representación de la “mujer carente” que reproducen los proyectos de desarrollo dirigidos hacia las mujeres rurales desde la esfera del Estado (MINDES) o la Sociedad Civil (Manuela Ramos y Flora Tristan). Finalizo con las reflexiones que me genera la película “La Teta Asustada” de Claudia Llosa donde se reproduce sospechosamente desde el plano de la ficción la visión colonial de la mujer del tercer mundo en una situación post violencia política.

.
La mujer carente y la mirada colonial

.
Las Mujeres y el Desarrollo Humano: el enfoque de las capacidades, es un texto de Martha C. Nussbaum quien analiza una serie de carencias sociales de las mujeres del Tercer Mundo. A partir de una serie problemas que enfrentan las mujeres se generan las desiguales capacidades humanas. La autora presenta su propuesta de un desarrollo internacional bajo un enfoque universalista de capacidades para lograr la digna de la vida humana. La representación de la “mujer carente” se hace evidente en la descripción Nussbaum que vemos a continuación:

.
“Las mujeres carecen de apoyo en funciones fundamentales de la vida humana en la mayor parte del mundo. Están peor alimentadas que los hombres, tienen un nivel inferior de salud, son más vulnerables a la violencia física y al abuso sexual…A menudo cargadas con la doble jornada que deriva de las exigencias del empleo y de la responsabilidad por el hogar y por el cuidado de los niños, carecen de oportunidades para el juego y para el cultivo de sus facultades imaginativas y cognitivas” (2000:27).

El objetivo del proyecto de la autora es otorgar un sustento filosófico a la visión de principios básicos para que las naciones apliquen a sus poblaciones, y, de esta manera, lograr el respeto de la dignidad humana. Su tesis se basa en la idea de señalar los mínimos básicos sociales necesarios desde el enfoque de capacidades1. Pero el reparo de esta propuesta para aumentar capacidades a todas las mujeres subordinadas radica en su grado de universalidad para alcanzar el desarrollo humano a imagen y semejanza del mundo occidental.

.
La construcción del sujeto mujer tiene su base universal en la idea de la opresión de las mujeres dentro del sistema hegemónico patriarcal. Esta estructura universal que explica todos los problemas de las mujeres es criticada por Judith Butler, quien señala que la idea del patriarcado universal no da cuenta de la opresión de género que existen en distintas culturas. Entonces, el carácter universal del patriarcado tiene como motivo justificar las reivindicaciones del feminismo y, por ende, dar sustento a la representación política de la categoría mujer. Judith Butler, cuestiona la universalidad categórica de la dominación patriarcal y la opresión de la mujer como procesos de colonización cultural:

.

“Esa forma de hacer teoría feminista ha sido criticada por tratar de colonizar y apropiarse de las culturas no occidentales para apoyar de ideas de opresión muy occidentales, y también porque tienden a construir un “Tercer Mundo” o incluso un “Oriente”, donde la opresión de género se explica sutilmente como sintomática de una barbarie esencial no occidental” (1999:36)

Dentro de las intelectuales que critican la teoría feminista por colonizar a culturas no occidentales dentro de discursos universalistas se encuentra Chandra Talpade Mohanty. Ella en su ensayo titulado “Con ojos occidentales: saber feminista y discursos coloniales”, hace un proceso de desmantelación del discurso feminista occidental hegemónico que representan a la mujer del tercer mundo como un sujeto coherente, homogéneo y monolítico. La crítica también esta dirigida a las mujeres académicas del tercer mundo quienes escriben sobre sus propias realidades sociales y culturales. La autora usa el término colonización para explicar la relación de dominación estructural y una supresión de la heterogeneidad de la mujer bajo la tutela del humanismo occidental. Desde esta óptica el ensayo toma en cuenta la colonización discursiva feminista que homogeniza las heterogeneidades materiales e históricas de las mujeres del tercer mundo.

.
Las representaciones de la mujer del tercer es registrada por los documentos feministas occidentales. La autora señala que la premisa que estructura la categoría de análisis de la mujer es de un grupo singular sobre la base de una opresión compartida contra un enemigo en común para que surja la comunidad imaginada global de mujeres que están unidas en la lucha. Pero la opresión de la mujer carente parte del supuesto occidental feminista que ellas carecen de poder, son victimas de la violencia machista, son dependientes universales, presas del sistema de parentesco y subalternizadas por las ideologías religiosas.

.
Con respecto al tema de las mujeres y el desarrollo, la autora analiza el estudio de Perdita Huston sobre el efecto del desarrollo en la unidad familiar y sus miembros individuales en los países de Egipto, Kenia, Sudán, Túnez, Sri Lanca y México. Talpade Mohanty llega a la siguiente conclusión:

.
“Así, resulta revelador que para Perdita Huston las mujeres de los países del tercer mundo sobre las que escriba tenga “necesidades” y “problemas”, pero muy pocas tengan “alterativas” o libertad para actuar. Esta es una represtación interesante sobre las mujeres del tercer mundo, en la medida en que es significativa pues sugiere una auto-presentación latente de las mujeres occidentales” (1999:38).

.
La ventaja de poder representar a la mujer del tercer mundo es que marca una distancia dual. Por un lado las mujeres del tercer mundo quienes tienen problemas y necesidades que no pueden resolver, y por otro lado, las mujeres con alternativas y capacidad de actuar, es decir, las mujeres blancas, occidentales y feministas quienes tienen una posición privilegiada. Ellas tienen la autoridad, según Talpade Mohanty, para nombrar a las mujeres no occidentales como subdesarrolladas y económicamente dependientes.

.
En la misma lógica Janet L. Parpart crítica a la visión occidental del desarrollo frente a las mujeres del tercer mundo. La autora desde una perspectiva postmoderna cuestiona las bases de la modernidad occidental, su objetividad científica y la universalidad del conocimiento. La interrogante central del ensayo es ¿Quién es el “Otro”? Esto con el fin de reflexionar sospechosamente sobre la construcción de la identidad, el cual reposa en oposiciones binarias de verdad/falsedad, unidad/diversidad, hombre/mujer. Es decir que la negación por oposición define a ambas partes. Desde esta perspectiva también se estructura la dualidad primer mundo/tercer mundo, entonces, la ecuación para lograr el desarrollo del tercer mundo se basó en la modernización e industrialización de los sectores e imaginarios pre-modernos.

.
Janet L. Parpart señala que bajo la visión de la modernidad y desarrollo occidental las mujeres del “Tercer Mundo” fueron consideradas como obstáculos para el desarrollo. Entonces, ellas no fueron consideradas en el diseño de los planes del trabajo productivo para el desarrollo de los países del tercer mundo. Pero a fines de los años 60tas, Ester Boserup, cuestiona el proceso de desarrollo porque éste no ha mejorado la situación de la vida de las mujeres del tercer mundo. Es a partir de esta brecha de género donde surge el sub-campo denominado “La mujer en el desarrollo” (MED)2. Según la autora:

.
“Las especialistas en MED partieron del pensamiento feminista liberal de occidente, con su llamado a integrar a las mujeres a las estructuras masculinas de poder, y empezaron buscando la igualdad de la mujer a través de un acceso igualitario a la educación, el empleo y beneficios materiales como la tierra y el crédito” (1994:08).

.
Según Janet L. Parpart si el MED tomó en cuenta el papel de la mujer del tercer mundo para el desarrollo, se dejó de lado el tema de la equidad. Esto ocurrió porque para las políticas MED el desarrollo se basa en volver más occidentales y modernas a las mujeres del tercer mundo, obviando sus vidas y saberes. El desarrollo occidental continuó siendo una imposición. Si bien luego surge la crítica del enfoque GED (Genero para el Desarrollo)3, todavía se mantiene la visión MED patrocinadas por las agencias internacionales de gobiernos y grandes instituciones donantes.

.
Como se puede apreciar la construcción de la “mujer carente” del Tercer Mundo es parte del proceso de colonización del conocimiento y discurso feminista. El patriarcado universal explica la situación de la opresión de las mujeres y, sobre todo, las que se ubican en el tercer mundo. Con base a estos supuestos de aplican una serie de proyectos de desarrollo, en especial con el enfoque MED para hacer más occidentales a las mujeres para que se articulen a los procesos de desarrollo. A continuación analizaremos a la mujer rural que encarna las representaciones de la mujer carente del Tercer Mundo.

.
La mujer rural y proyectos de desarrollo

.
La mujer carente del tercer mundo se articula con las representaciones de la mujer rural. Señalo que se mantiene una visión colonial hacia las mujeres rurales porque el patrón que se toma como referente de desarrollo continúa siendo el occidental. Una prueba es la celebración del “Día Internacional de la Mujer Rural” celebrado mundialmente el 15 de Octubre, el cual no es promovido por las mismas mujeres rurales sino por la sociedad civil (liderado por las feministas) que se reunieron con los representantes de gobiernos de varias naciones en la VI Conferencia Mundial de las Naciones Unidas – Beijing (1995).

.
Para el Ministerio de la Mujer y el Desarrollo Social (MINDES)4, el mencionado día tiene como finalidad promover el reconocimiento del Estado y la sociedad en su conjunto, al aporte de la mujer rural como miembro de su comunidad, productora y emprendedora de iniciativas económicas. Una vez establecido el ideal de mujer rural (occidentalmente emprendedora) el MINDES muestra una serie de experiencias en proyectos de desarrollo, como es el caso del Proyecto de Manejo de Recursos Naturales de la Sierra Sur - MARENASS del Ministerio de Agricultura que consideró trabajar con perspectiva de familia y género. En el desarrollo del proyecto se constata los problemas más comunes de la participación de la mujer en las zonas rurales:
.
- Trato discriminatorio de participación en las decisiones y los beneficios en la vida comunal.
- La Comunidad no asigna tierras de manera directa a la mujer, ni todos tienen acceso en igualdad de condiciones.
- Consideran que el trabajo de la mujer en los trabajos comunales no es equivalente al del varón.
- En muy pocas oportunidades la opinión de la mujer es tomada en
cuenta, para las decisiones comunales
- Pocas veces es elegida en un cargo directivo como Presidenta, pero es muy frecuente encontrarla como Tesorera.
- En el sistema económico productivo dentro de la familia y en la
comunidad es considerada como poco relevante.
- La discriminación, la exclusión, analfabetismo, el alcoholismo y la
violencia familiar, agudizan esta inequidad.

Estos problemas comunes que registra el proyecto en cuestión estructura a la “mujer carente” de las zonas rurales en el Perú (siempre discriminada de las decisiones de la vida comunal, sin propiedad de la tierra, desvalorizando su trabajo al ser considerado poco relevante). Estas imágenes hacen de ella una mujer pasiva y sin capacidad de iniciativa.

.
Pero ésta representación de la “mujer carente” de zonas rurales no es de exclusividad del Estado, sino que es compartida por el discurso feminista como los casos de las ONG Manuela Ramos y Flora Tristan. La primera ONG en su boletín virtual por el día internacional de la mujer rural analiza su actual situación dentro de las coordenadas de la pobreza extrema5:

.
“La pobreza en las zonas rurales tiene efectos devastadores en la salud, educación, nutrición, acceso a recursos, esperanza de vida, ingresos, empleo, mortalidad materna e infantil, participación política y violencia intrafamiliar, tanto para hombres como para mujeres. Sin embargo, es la población femenina la que resulta más afectada por la pobreza, la cual impacta con mayor fuerza y severidad sobre ella”

.
Si bien la pobreza alcanza a hombre y mujeres, la posición de la segunda es más pronunciado, es decir, el impacto mayor de la pobreza recae en las mujeres rurales. En ésta “mujer carente” de las zonas rurales se concentra a grandes rasgos la ausencia de educación, salud, esperanzas de vida, empleo y participación política. Son victimas de la mortalidad materna y de la violencia intrafamiliar.

.
La imagen de la “mujer carente” también es producido por la ONG Flora Tristan cuando publica en su boletín virtual titulado “Las mujeres no existen”, para referirse a la situación de las mujeres rurales. Se publica una entrevista con una de sus líderes, Ivonne Makassi, quien estructura la difícil realidad de las mujeres rurales en el Perú6:

.
“Las mujeres rurales tienen muchísimas más dificultades que otros grupos de mujeres. Las mujeres rurales tienen el doble de dificultades a aquellos accesos. En analfabetismo tienen el más alto porcentaje, en términos de salud son a las que menos se les atiende, en términos de justicia las que menos acceso tienen a la misma”.

.
Si por un lado la mujer del tercer mundo es carente, la mujer rural en el Perú es doblemente carente, así lo manifiesta Ivonne Makassi, cuando señala que una de las razones por el cual se margina estructuralmente a la mujer rural son por las políticas sociales en el Perú. Según Makassi se debe a dos motivos, el primero porque éstas políticas son diseñadas para las mujeres de zonas urbanas sin tener en cuenta la situación específica de las mujeres rurales, y, segundo, porque se advierte la ausencia del Estado en gran parte de los territorios en los cuales viven las mujeres rurales.

.
Pero cuando el Estado interviene socialmente reproduce la visión o representación de la “mujer carente” de las zonas rurales. Esto es notorio en el Documento de Trabajo elaborado por el MINDES titulado La Mujer Rural en el Perú: situación y avances, donde se muestra el testimonio de una mujer rural luego del desarrollo de un proyecto social. A continuación el testimonio de la señora Inés Eulogia Chuquimajo Tello:

.
"El Proyecto me gusta que da este tipo de enseñanza, porque nos da la oportunidad de viajar y entrar a las oficinas, ya no me da miedo entrar a las oficinas, tampoco sabía firmar los cheques. Pero gracias al proyecto me enseñaron todo lo posible…Doy gracias a MAREMAS porque ahora me siento feliz…ya no estoy con la cabeza agachada hacia mi marido…hoy también gano dinero para mis hijos".

.
Como se puede observar el proyecto de desarrollo tiene una visión iluminista porque otorgará conocimientos occidentalizados a Inés Eulogia Chuquimajo Tello. La construcción de la alteridad sobre ella está asociado al mundo tradicional donde su saber, producto de la experiencia, es subalternizado. Es necesario observar que la mujer rural es representada como carente para justificar los fines del proyecto de desarrollo. A través del testimonio de Inés Eulogia Chuquimajo se muestra la esencia natural de ella como miedosa y dependiente de su pareja, lo cual se demostrado al final de su testimonio. Cuando Eulogia Chuquimajo agradece al proyecto MAREMAS porque ya no tiene la cabeza agachada frente a su marido y que a partir del momento ganará dinero por su propia cuenta sin depender de su pareja. Si antes dependía del marido, ahora depende para los hijos. Entonces, la mujer rural, Elogia Chuquimajo, no logra de ser carente, es decir, se mantiene la carencia de autonomía e individuación.

.
Estas representaciones estereotipadas de las mujeres de las zonas rurales (analfabeta, pobre y violentada) también es criticado por Patricia Ruiz Bravo quien señala la necesidad de desmontar las visiones cerradas de las identidades femeninas que no responden a su compleja realidad. El sentido común sobre la “mujer carente” de las zonas rurales del Perú es internalizado en el imaginaro de las personas que trabajan en las instituciones públicas y privadas, que según la autora:

.
“Consideramos estas imagen ocultan los procesos de cambio, los espacios de agencia y las nuevas prácticas y acciones colectivas en las que están inmersas las mujeres. Esta construcción trasmite una imagen devaluada de las mujeres pues omite los procesos de autoafirmación, individuación y organización en las que ellas están presentes...Se trata de una construcción social que excluye del imaginario la agencia de los grupos subalternos confinándolos a una posición que invita a la piedad o la conmiseración” (2003:05).

.
Las imágenes de las mujeres carentes como “pobrecitas las pobres” es el etiquetamiento como producto de la mirada urbana y occidental. Una construcción de mujer rural como eterna victima para la producción de pena altruista. Patricia Ruiz Bravo enfatiza que la mirada arbitraria sobre el desarrollo es impuesta a la imagen de las mujeres rurales, a quienes se les niega en la práctica la ciudadanía aumentando las brechas sociales.

.
La mujer asustada y carente de higiene

.
Me gustaría finalizar el ensayo sobre las similitudes entre las imágenes de la “mujer carente” del Tercer Mundo y la película “La Teta Asustada” dirigida por Claudia Llosa, cuyo guión se basa en la investigación de la antropóloga Kimberly Theidon en su libro titulado Entre prójimos. En el texto se habla sobre la Teta Asustada como la creencia en las campesinas sobre el traspaso del miedo de la madre al niño a través de la leche materna. El éxito de la película es lograr la escenificación del miedo en el personaje de Fausta (Magali Solier) quien tiene una serie de experiencias, conflictos y resistencias en la ciudad de Lima.

.
Retomo la idea de Jane L. Parpart quien señala que la tendencia de esencializar a la Mujer del Tercer Mundo no sucede sólo en los escritos de las mujeres occidentales: “También figura en algunos trabajos de mujeres del tercer mundo entrenadas en instituciones occidentales, especialmente cuando escriben para públicos de occidente” (1994:08). El séptimo arte no escapa a esta tendencia como lo muestra la “Teta Asuatada”.

.
La escena que elijo para analizar la reproducción de la mirada colonial en la construcción de la “mujer carente” del tercer mundo es cuando Fausta logra por medio de sus amistades un empleo subalterno. Se trata de empleada doméstica de una familia hegemónica de Lima. Es necesario señalar que el servicio doméstico en el Perú se ha caracteriza por la reproducción social de las experiencias de discriminación racial, de clase y por sexo. Por este motivo, Teresa Ojeda manifiesta que existe una ciudadanía “restringida” en las trabajadoras del hogar, algo que no es ajeno a la Teta Asustada. En el caso de Fausta, su migración es producto de la violencia política, entonces ella representa a la “mujer carente” que migra asustadamente del campo a la ciudad.

.
En la escena en cuestión existe un encuentro de mujeres subalternas donde Fausta es recibida por una señora negra (afrodescendiente) quien es la empleada principal de la casa. Esta señora le abre el portón de la casa para que ingrese, y en el trayecto hacia la casa le comienza hablar sola porque Fausta sólo atina a escuchar. Ella tiene miedo de hablar. Entonces Fausta oye una serie de reglas, mandatos y órdenes, pero también algo sobre la familia subalterna de la señora negra:
“Y así como te estaba contando mi hijo preso, te das cuenta, Dios quiera no me lo vayan a violar estando preso. Pero algo ha hecho éste muchacho para estar Con éste tipo de problemas. Que barbaridad. Por más que diga que no algo hizo. A mí que no me vengan con estos cuentos. Que cosas se creen. Ahora por la noche tengo que acompañar a mis nietos a dormir. Que necesidad tengo yo de estar en estos apuros” (empleada negra).

.
¿Cuál es la necesidad del monólogo de la mujer negra sobre su desgracia familiar? ¿La mujer negra también representa a la mujer carente del Tercer Mundo? y ¿Qué significa ser negra en el Perú? Una de las respuestas, según el guión de la película, se basaría en representar a la mujer subalterna del Tercer Mundo como la típica madre negra que “debe” tener al menos un hijo preso. En la película resulta irónico que aún el hijo negro niegue los cargos que se le imputan, su madre no le creería porque “algo tuvo que haber hecho para estar preso”. Lo cual afianza la imagen racista que los negros en la cárcel se encuentran por algún tipo de motivo: “negro tenía que ser”. Lo que le molesta a la señora negra es que ante la ausencia del padre, ella debe acompañar a sus nietos a dormir, metiéndose en más apuros. Entonces, en la escena se sintetiza la representación de la mujer carente del Tercer Mundo: una mujer asustada y la otra angustiada.

.
El papel de la señora negra es de intermediaria entre Fausta y la señora blanca de la casa. Ello porque la mujer negra luego de llegar al cuarto para la empleadas comienza a observar la higiene de Fausta revisándole los dientes, oídos, cuello y manos, llegando a la conclusión que Fausta necesita urgentemente bañarse. Le entrega un uniforme, tijeras de uñas, shampoo, jabón, desodorante y mimosas. De esta manera Fausta representa la mujer carente de higiene que debe pasar por una revisión técnica higienista para que sea limpia y moderna (parafraseando el título de un libro de Emma Mannarelli). Como se puede apreciar en la escena en cuestión, Fausta representa a la mujer carente y asustada de origen andino del Tercer Mundo para la mirada colonial y cinéfila del mundo occidental.

Conclusiones

Tomando el aporte de Cherríe Moraga señalo que la internalización del racismo y el clasismo en la mente y la piel de los sectores subalternos naturaliza exitosamente las relaciones de poder. Las jerarquías son parte del paisaje social. No se cuestiona las desigualdades. Todo bien todo normal. Lo mismo sucede con la construcción homogénea y coherente de la mujer carente del Tercer Mundo, cuya representación también se naturaliza en el diseño, ejecución y monitoreo de los proyectos de desarrollo.

La representación de la “mujer carente” oculta la capacidad de agencia social de las mujeres rurales. Les niega desde un principio su resistencia subalterna por la conquista de su ciudadanía. Las transforma en sujetos pasivos esperando la compasión de las mujeres salvadoras, bajo las banderas del feminismo. Desde el Estado existe la misma visión sobre las mujeres rurales donde se las constituye como homogéneas esperando la ayuda del gobierno. El ojo urbano colonial sigue imaginando la comunidad imaginada de mujeres carentes de las zonas rurales del Perú.

El ojo cinéfilo no es ajeno a la construcción de la mujer carente del Tercer Mundo. En la película la “Teta Asustada” se sigue reproduciendo las coordenadas que estructuran a la mujer carente que migra asustadamente del campo a la ciudad. En la escena escogida se muestra a dos mujeres subalternas, ambas pobres y carentes, del Tercer Mundo: una con un hijo preso y la otra asustada con carencia de higiene.

Sin la construcción de la mujer carente no existe justificación del financiamiento y, sobre todo, la aplicación del modelo de desarrollo: un modelo que resolverá la carencia social de las mujeres asustadas del Tercer Mundo. Por esta razón, es de vital importancia del análisis crítico de los supuestos teóricos y visiones del mundo que se encuentran en los proyectos de desarrollo y los financiamientos, los cuales no son neutrales, al igual que la producción de conocimiento.

.

Bibliografía

.

BUTLER, Judith
1999 El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad.
Paidos, Buenos Aires.

FLORA TRISTAN
S.f. Mujeres que no existen
http://www.rel-uita.org/mujer/mujeres-que-no-existen.htm

TALPADE MOHANTY, Chandra
1999 “Con ojos de occidente: saber feminista y discursos coloniales”, en
Género y desarrollo II. Materiales de enseñanza del Diplomado de Estudios
de Género. Pontificia Universidad Católica del Perú.

MANUELA RAMOS
S.f. 15 de Octubre Día Internacional de la Mujer Rural
http://www.manuela.org.pe/mujerrural/introduccion.htm

MINDES
2008 La Mujer Rural en el Perú: situación y avances. Documento de
Trabajo del Ministerio de la Mujer y Desarrollo Social, Lima.

NUSSBAUM, Martha
2002 Las Mujeres y el Desarrollo Humano. Herder, Barcelona.

OJEDA, Teresa
2005 Prisiones domésticas ciudadanías restringidas. Violencia sexual a
trabajadoras del hogar en Lima. Universidad Peruana Cayetano
Heredia, Lima.

PARPART, Jane
1994 ¿Quién es el Otro? Una crítica feminista postmoderna de la teoría y
la práctica de la mujer y el desarrollo. En Propuestas Nº 2
Documentos para el debate. Red entre mujeres, Lima.

Ruiz Bravo, Patricia
2003 Identidades Femeninas y Propuestas de Desarrollo en el medio
rural peruano- Tesis presentada para obtener el doctorado en
desarrollo. Universite Catholoque de Louvain.

.

Notas

.
1 Las capacidades vienen aquello que la gente es realmente capaz de hacer y ser.
2 En el MED se encuentran los enfoques “Bienestar”, “Equidad”, “Ati-pobreza” y
“Eficiencia”.
3 En el GED se encuentra el enfoque de “empoderamiento”.
4 http://www.mimdes.gob.pe/dgm/diamujer_rural/2008_Boletin_MujerRural.pdf.
5 http://www.manuela.org.pe/mujerrural/introduccion.htm
6 http://www.rel-uita.org/mujer/mujeres-que-no-existen.htm

Mexican Machismo:The flight from femininity

El artículo de Marvin Goldwert titulado "Mexican Machismo: The flight from femininity", se basa en analizar la situación del “macho” contemporáneo como producto histórico de la conquista española en México. Según el autor, la violencia guerrera e hipermasculina de los conquistadores feminizó a la población indígena. Esto produce estructura dual: español-activo-masculino / indígena-pasivo-femenino. Entonces, el machismo mexicano, encarnado en los mestizos, es el rechazo de los sentimientos de feminidad por medio de la agresividad y opresión contra la mujer.

Martín Goldwert analiza la conquista española como un “tiempo de trauma”, el cual hace que el mexicano niegue el papel femenino indígena representado en la figura de la Malinche: madre universal de México. En la sociedad mestiza, el macho atormentado se esfuerza por vencer el sentido de femineidad india para hacer prevalecer la herencia española de agresividad y violencia sobre las mujeres. Entonces, surge el culto a la virilidad machista, el cual estará constantemente alerta contra los sentimientos de feminidad, algo que el autor, basado en el sociólogo Salvador Reyes Nevares denomina la “bisexualidad metafísica”.

Luego de la Independencia el machismo surge con fuerza encarnando la figura de los caudillos. Martín Goldwert afirma que en el siglo XIX México, las masas inseguras podrían comprar su virilidad siguiendo al supremo macho, donde el caudillo incorporó la agresividad sexual, la virilidad y la acción política. Luego de las décadas de inestabilidad y caos bajo caudillos, paternalismo y machismo fueron mezclados en un hombre fuerte supremo: Porfirio Días (1876 – 1910). Pero su gobierno fue excluyente de las masas indígenas y las clases proletarias urbanas, originando la Revolución Mexicana representada en la figura de Pancho Villa, el macho por excelencia por ser un líder agresivo.

El autor señala que la negación de bisexualidad, ha sido nutrido de nuevo en la educación del macho moderno, postrevolucionario mexicano, que es la encarnación viva de los siglos de machismo. Es por ese motivo que los niños varones desarrollan su proceso de sociabilidad negando los sentimientos femeninos. La agresividad del niño se traslada en los diferentes ciclos de vida como novio, esposo y padre, lo cual reproduce el modelo machismo-marianismo en la sociedad mexicana.

Tomando como referente a Octavio Paz, el autor hace una relación entre el machismo y la muerte. Por este motivo, la última prueba de machismo es la “muerte” para rechazar o hacer volar la feminidad. Martín Goldwer, a modo de sugerencia, termina señalando que los mexicanos deben poner pausa a su machismo para adaptarse a las necesidades de una sociedad en transición acelerada y, en vez de aprender a morir, puedan planificar como vivir.

Comentario:

La construcción de la Otredad masculina de los mexicanos, es decir, el machismo, tiene argumentos históricos. Tiene como punto de partida el trauma violento de la Conquista Española, continúa con los caudillos, la Revolución Mexicana (Pancho Villa) y la vida política contemporánea. El problema de la argumentación gravita en la linealidad del tiempo, porque hace entender que el machismo es una esencia que se traslada, sin cambio alguno, por varios periodos de la historia de México. La historia cambia, pero el machismo queda.

El autor para seguir argumentando el modelo de masculinidad entra en el callejón sin salida del sistema binario. Una parte del sistema debe ser necesariamente masculino para negarse con la parte femenina. La autora parte del prejuicioso supuesto que los españoles representan la masculinidad desbordad, violenta y activa, mientras que los indígenas representan la feminidad violentada, sumisa y pasiva. A partir del modelo dual se ubica el machismo como la identidad de género que niega y rechaza lo femenino de forma violenta y agresiva. La reproducción de la violencia política e histórica de México no sería la misma sin el machismo.

Si la historia es uno de los factores que acondicionan el machismo mexicano, el otro factor es la familia. El autor sigue utilizando el modelo dual para analizar a la familia como la célula básica del machismo social. Parafraseando a Simone de Baeuvoir: “el machismo no nace, se hace”. Entonces, desde la infancia el machismo se manifiesta en la vida cotidiana, es decir, desde la formación de los grupos de amigos, los juegos, la forma de vestir, entre otros. Y se traslada a los otros ciclos vitales de la vida hasta llegar a la muerte. El hombre nace, crece, se reproduce, muere, pero el machismo queda.

El modelo dual de Marvin Goldwert es una herramienta que sirve para entender la esencia machista en la historia de México. Pero existe otra dualidad implícita, que se visibiliza al finalizar el artículo cuando propone una sugerencia: es necesario pausar el machismo para que los mexicanos se adapten a las necesidades de una sociedad transición rápida, y ellos (machistas) en vez de aprender a morir, puedan planificar como vivir. Entonces, se estructura la dualidad entre sociedad-muerte / sociedad-planificada. Ambas tienen como eje angular la construcción de la masculinidad que se proyecta en la sociedad.

Finalizo señalando que el artículo del autor es una justificación social de la subalternidad de México en el continente Norte Americano. Invisibiliza los históricos intereses y acciones coloniales de los Estados Unidos sobre México para señalar que el alto grado de machismo hace inviable la planificación de la sociedad. En cambio en las sociedades sin “trauma histórico”, los patriarcas hicieron factible el proceso planificación y modernización. En pocas palabras, la culpa de la anomia social y pobreza estructural de México son los machistas.

concepto musulmán de la sexualidad activa femenina

El desarrollo de la lógica argumental de Fátima Mernissi se basa en mostrar el concepto de la sexualidad activa de la mujer desde la perspectiva musulmán. Empieza señalando que existe una diferencia entre la religión judeocristiana y el Islam con respecto al deseo sexual. Mientras que en la primera, la pulsión sexual es reprimida, en la segunda, es encaminada para seguir los mandatos del Corán, donde el deseo sexual es una manifestación de la sabiduría de Dios. Es decir, que la libido no es censurada, sino canalizada hacia el bien.

La autora critica la visión occidental de la sexualidad (George Murdock) que tiene un concepto erróneo de la mujer musulmana, al ser considerada como pasiva. La prueba sería el uso del velo. Pero Fátima Mernissi opina contrariamente al señalar que el uso del velo es una muestra de la sexualidad activa. Y basándose en Qasim Amin, la autora analiza el poder sexual de la mujer como fitna, es decir, como caos y desorden producido por la belleza femenina. Lo cual hace necesario que esté segregada en el harén y utilice el velo para controlar al sexo débil: el hombre.

Dentro de la sociedad musulmana existen dos teorías que son contradictorias: la explícita y la implícita. En la primera (Abba Mahmud al-Aqqad), la mujer es pasiva y espera al hombre; en la segunda (Iman Ghazali), en la segunda, es activa y el hombre es la victima pasiva. Fátima Mernissi considera desafortunada la teoría explícita defendida por Aqqad, cuya obra es considerada como una mezcla de amateur de historia, religión y su marca individual de biología y antropología. Prefiere comparar la teoría implícita de Ghazali con Freud.

Según la teoría freudiana de la sexualidad, considera a la mujer como pasiva porque la célula sexual del hombre es activamente móvil y busca a la mujer. La sexualidad femenina se reduce a la castración de las características fálicas de la mujer. Entonces, la mujer al ser pasiva por castración tiene la tendencia a ser frígida en las relaciones sexuales. Fátima Mernissi señala que el problema de la teoría freudiana es la pretensión de universalidad porque el concepto musulmán sobre la sexualidad es distinto. La mujer musulmana es activa sexualmente y contrariamente a la frigidez, necesita ser satisfecha por el hombre quien esta obligado por mandato divino y social.

Las Mujeres son más Indias

La lógica argumental de Marisol de la Cadena en su artículo titulado "Las Mujeres son más indias: Etnicidad y género en una comunidad del Cusco", se basa en analizar las desigualdades étnicas en una comunidad donde el género es determinante para legitimar la subordinación de la mujer: son más indias. La autora cuestiona la visión armónica e idílica de las relaciones de género complementarias en el mundo andino.

El caso de Chitapampa es una muestra de las jerarquías entre hombres y mujeres. Las desigualdades entre indios y mistis, se agudizan con las diferencias de género donde las mujeres indias se encuentran en el eslabón más bajo de la estratificación social. Dentro de la comunidad existen reglas de parentesco (alianzas matrimoniales) que subordina a la mujer como elemento del sistema patriarcal. Los hombres tienen mayores beneficios en la herencia, el trabajo y la propiedad de la tierra, mientras que las actividades de las mujeres no son consideradas como trabajo.

La migración del campo a la ciudad no cuestiona las jerarquías de género, sino todo lo contrario. Las profundiza. La urbe es considerada como masculina donde los hombres, indios, tienen mayores posibilidades para desindianizarse y lograr la independencia económica. En cambio las mujeres que migran siguen siendo subordinadas por el trabajo doméstico.

En la comunidad son más el número de hombres que migran, por este motivo, la herencia de la tierra a recaído en las manos de las mujeres. Pero el problema surge porque el campo ha perdido prestigio frente al proceso de modernización de la ciudad. Mientras los hombres en la ciudad son más mistis, las mujeres en el campo siguen siendo más indias.